ENTREVISTAS

“EL ESTUDIO DE LAS RELIGIONES SE CONVIERTE EN UN RECURSO PARA SU MEJOR CONOCIMIENTO Y SU MEJOR REALIZACIÓN”

Nació en Santa Cruz del Valle (Ávila), es sacerdote diocesano, doctor en Filosofía por la Universidad Católica de Lovaina y profesor emérito de la Universidad Pontificia de Salamanca. Ha sido director del Instituto Superior de Pastoral (Madrid) durante 16 años y rector del Seminario de Madrid desde 1977 a 1987. Es autor de numerosos libros y de múltiples artículos y trabajos en colaboración que cubren áreas como la fenomenología de la religión, el estudio de la experiencia religiosa y el fenómeno místico, y cuestiones candentes de la pastoral. Ha colaborado en Crítica en varias ocasiones.

Recientemente ha publicado Creo en la Iglesia (PPC 2016), una reflexión hecha en años cercanos que presenta como “el resultado de mis esfuerzos por mantener, a la vez, firme y viva la confesión de mi adhesión a la Iglesia  y ofrecer pistas para dotarla de significatividad en la sociedad actual”.

En este éste libro se advierte que quien escribe no esquiva las dificultades que la comprensión de la iglesia encuentra hoy en los propios creyentes. Muestra, a la vez, que la lucidez no está reñida con una pertenencia “fiel, agradecida y gozosa”. Y que la dedicación a pensar y trabajar en la iglesia real, con sus arrugas y omisiones, es compatible  con un sentido de la eclesialidad que prolonga la visión del Vaticano II.

Redacción: ¿Qué apoyos de esa convicción señalaría como válidos para tantos como viven demasiado a solas su fe o se ven afectados profundamente por errores y lacras dentro de la misma iglesia?

Juan Martín Velasco: El apoyo fundamental es, seguramente, la fe misma. Una fe, eso sí, que supere las formas distorsionadas de comprenderla y realizarla que la reducen a la afirmación de unas verdades sobrenaturales reveladas por Dios y que enseña la Santa Madre Iglesia. Una fe entendida  como esa forma peculiar de ejercicio de la existencia que comporta el ser creyente, es decir, el consentimiento al Dios que nos precede en nuestro corazón, y que compromete y transforma la vida toda del creyente.

Porque, así entendida la fe, el creyente no puede dejar de vivir su vida, y sentirse a sí mismo, estrechamente unido a todos los que se reconocen procedentes del mismo origen, y compartiendo  la misma forma de vida y el mismo destino. La Iglesia, desde esta visión que origina el ser creyente, no aparece como una entidad social, surgida de un decreto de institución o de la voluntad de los que la forman, sino como la consecuencia, el resultado de la nueva forma de ser y de vivir que se sigue del compartir la condición de creyentes de quienes la forman. Por eso, la atención a la hondura de la raíz del ser de la Iglesia, relativiza las dificultades que puedan suponer determinadas limitaciones eclesiásticas, como las formas deficientes de realización o de funcionamiento de su institucionalización.

R.: En su trayectoria se entrelazan la dedicación -nada leve– a la docencia y la publicación de buen número de artículos y libros conocidos y apreciados, a la vez que una prolongada tarea pastoral: entre emigrantes, rector de un seminario, en una parroquia, a través de viajes y contactos con grupos muy variados… ¿Cómo ha incidido ese permanente estar entre la gente en su docencia y en una obra escrita sobre temas que requieren muchas horas de estudio y profundización?

J. M. V.: Es verdad que el hecho de haber simultaneado la dedicación a la investigación y la docencia con la realización a lo largo de toda mi vida de otras tareas ministeriales ha podido producir la impresión de una doble vida difícilmente mantenible.

Pienso sobre todo en los 15 años en que se me encomendó la Delegación Diocesana de Emigración de mi diócesis. Entonces los emigrantes eran sobre todo los muchos españoles que se veían obligados  a salir en gran número a diferentes países, sobre todo europeos, en busca de trabajo o de mejores condiciones laborales. Esa marcha originaba con frecuencia numerosos problemas, sobre todo a los hijos que no podían llevar consigo. Para ellos creó la Delegación colegios internos que facilitasen su escolarización. El funcionamiento de estos centros originaba  no pocos problemas que exigían la atención permanente del equipo de la Delegación. Fueron años de un trabajo notable. Pero puedo asegurar que esa doble dedicación no me supuso dificultades importantes. Sobre todo, porque nunca me he considerado un intelectual o un profesional con dedicación exclusiva al estudio y la docencia, y también porque tuve la dicha de contar con un nutrido grupo de religiosas de tres Congregaciones, de excelentes profesores y trabajadores y de un grupo de voluntarios y voluntarias entusiastas, todos ellos entregados con generosidad a la labor social que desarrollaba la Delegación. Con la perspectiva que dan los años, tengo la impresión de que, lejos de entorpecerse, las dos tareas se enriquecían mutuamente y se tornaban más eficaces y, sobre todo mucho más gratas.

R.: En sus publicaciones se encuentran muchas páginas sobre la fenomenología de la religión, el hecho religioso, la historia de las religiones, la oración, el encuentro y la experiencia de Dios… Desde su propia perspectiva, ¿qué aporta a la comprensión del cristianismo el conocimiento de otras tradiciones religiosas? El futuro parece abocado a una interrelación cada vez mayor entre ellas. Usted que ha hecho objeto de análisis esta cuestión, cómo cree que puede darse una relación fecunda.

J. M. V.: Daré una respuesta larga con el deseo de ofrecer alguna luz sobre el tema. El tema principal de mi trabajo intelectual ha sido, efectivamente, el Fenómeno religioso estudiado desde esa aproximación que se conoce como Fenomenología de la religión. Ésta se propone destacar, a partir de las numerosas formas de religión que aparecen en la historia, la estructura común a todas ellas. Su ejercicio supone por tanto la consideración de la historia de las religiones, pero añade al conocimiento de los datos y su comparación, la comprensión de esos datos, destacando su inserción en los sujetos que los viven, el sentido peculiar que les confiere su inserción en el mundo de lo sagrado, y la peculiar forma de verdad que se hace presente en todas ellas. La multiplicidad de las religiones y la multitud de aspectos de lo religioso hace de la fenomenología de la religión un saber de alguna manera enciclopédico, que requiere la atención a la antropología, la historia, la filosofía y en algunos momentos a las diferentes teologías.

La naturaleza misma de la fenomenología exige de quien la cultiva tener que enfrentarse permanentemente con uno de los hechos más relevantes de la actual situación social, cultural y religiosa: el pluralismo religioso que, para algunos sociólogos, como P. Berger, ha sustituido a la secularización como reto más importante para el cristianismo del siglo XXI. De ahí, la importancia de esta materia a la hora de encontrar respuestas, también teológicas, a este reto. Todavía a principios del siglo XX, un teólogo protestante afirmaba: “Quien conoce el cristianismo conoce todas las religiones”, sancionando la respuesta exclusivista imperante durante siglos en la teología cristiana. La fenomenología, como las ciencias de la religión, lleva a sus cultivadores a actualizar la expresión de un historiador de las religiones que sentenció: “Quien no conoce más que su religión, no conoce ninguna”.

Pero más allá de las conclusiones teológicas, el estudio de las religiones produce sobre quienes las cultivan, sentimientos y actitudes que facilitan una respuesta más adecuada a la situación de pluralismo. En primer lugar, familiariza con el mundo de las religiones en su pluralidad de formas; suscita casi necesariamente la simpatía hacia todas ellas; pone de relieve los muchos elementos que todas ellas comparten; y lleva a proponer como única forma adecuada de relación entre ellas el diálogo y  la colaboración entre todas para contribuir a la solución de los muchos problemas de la situación mundial.

El descubrimiento de la estructura de la religión produjo, desde los primeros años de mi dedicación a la fenomenología, efectos muy beneficiosos para mejorar la comprensión del cristianismo propia de la teología neoescolástica que se enseñaba en los centros de estudios eclesiásticos españoles en los años anteriores al Concilio. De la atención a los aspectos institucionales, morales, dogmáticos y el amplio mundo de las mediaciones religiosas, se pasó a poner   la atención en lo que es el centro del fenómeno religioso: el reconocimiento del Misterio por parte del creyente en lo que en las religiones teístas se conoce como actitud teologal. La fenomenología de la religión llamó la atención sobre la verdadera esencia de lo religioso y de lo cristiano y destacó la necesidad de estudiar la experiencia de Dios, de devolver a esta palabra el brillo que le han dado los que la han cultivado, y de promover las acciones: oración, culto y la vida misma, cuya práctica hace posible su mejor realización por parte de los sujetos religiosos.

Así, el estudio de las religiones, lejos de suponer como tantos pensaban, un peligro para el cristianismo, se convierte en un recurso para su mejor conocimiento y su mejor realización que requieren las nuevas circunstancias particularmente difíciles de la nueva situación social y cultural. Tal vez eso, y el contacto con las comunidades cristianas que me ha procurado el ejercicio del ministerio pastoral, explique la atención constante que he prestado en numerosos escritos al tratamiento práctico de la oración, los sacramentos, las formas de vida cristiana que ayuden a su mejor realización por los cristianos de nuestro tiempo.

R.: Siguiendo el tema de la experiencia creyente y de los testigos –títulos de algunos de sus libros– se ha interesado por el fenómeno místico y los místicos, sobre todo por San Juan de la Cruz o Santa Teresa, aunque también por otros nombres… ¿Qué hay de afición de un abulense o de sintonía con esas figuras señeras  y qué de convicción , a partir del estudio de las religiones, de que los místicos “exploran” regiones del misterio y por ello tienen voz insustituible en la filosofía y la teología? 

J. M V.: Es imposible estudiar las religiones sin encontrarse con las manifestaciones del fenómeno místico, presentes, aunque bajo formas diferentes, en todas ellas. De ahí la atención que he prestado a la mística en los últimos años.

Dos rasgos me parecen caracterizar el tratamiento que aparece en los diferentes textos. El método fenomenológico, con que me había acercado ya al hecho religioso, y el subrayado de lo esencial de ese hecho, más allá de las manifestaciones externas y los fenómenos extraordinarios que comporta, en la realización eminente por los místicos de la experiencia de la fe. Caracterizada ésta por su condición de experiencia global, su pasividad radicalizada, su inmediatez, su simplicidad o sencillez, su condición fruitiva, su inefabilidad y su condición de experiencia a la vez cierta y oscura.

El carácter comprometido de mi estudio me ha llevado a poner de manifiesto la capacidad de la mística así entendida para dinamizar el conjunto de la vida cristiana. Ese estudio me ha hecho comprender que, en las actuales circunstancias, particularmente difíciles para la vida religiosa, se haya propuesto como única respuesta a la altura de las circunstancias, el ejercicio de la experiencia mística: “El cristiano de mañana será místico o no será cristiano” (K. Rahner). “A la “crisis de Dios” solo se responderá con la “pasión por Dios” (J.B. Metz).

Desde el siglo XVIII se viene anunciando el ocaso de la mística. La frecuencia con que se me ha pedido abordar el tema de la mística desde las más variadas comunidades cristianas y desde numerosos centros de estudios me ha convencido de que la mística sigue siendo actual como tema de estudio y como necesidad vital.

R.: Hemos notado su insistencia en la dimensión comunitaria del creer y en lo insustituible de comunidades que, con su ser mismo, anuncien el evangelio que las convoca y reúne. Cuando apenas salimos de una comprensión individualista del creer, ¿qué puede esperarse en un futuro cercano sobre estas comunidades?  

J. M. V.: La importancia que atribuyo a la dimensión social en mi comprensión de la religión y en el cristianismo se funda en la convicción previa de la condición social o comunitaria del ser humano. A esta convicción llegué desde la frecuentación de la filosofía personalista de Martin Buber, para quien la relación con el otro no es un episodio en la vida de las personas cuando entran en relación con lo demás, sino un rasgo constituyente de toda persona humana. El yo de la palabra fundamental yo-tú, afirmada expresamente en la primera página de su conocida obra Yo-tu, es distinto del yo de la palabra fundamental yo-ello. Desde otras perspectivas y en otros términos, la filosofía existencial que definía al hombre como ser-en-el-mundo, creía necesario, para designar a la persona, añadir: ser-con-otros-en-el mundo. El hombre, añadía Unamuno, “siempre dice nosotros, incluso si dice yo”.

Además, el sujeto religioso vive la referencia constituyente al Misterio también como sujeto constitutivamente referido a la comunidad religiosa de la que forma parte. Unus christianus, nullus christianus, resumió Max Scheler.  Así, la raíz del carácter social de la religión y del cristianismo es la raíz misma del ser religioso y del ser cristiano. Por eso vivir el cristianismo aisladamente, sin el ejercicio efectivo de la relación con los otros pervertiría radicalmente la condición cristiana de quien se instalase en esa actitud. Son muchos los posibles pecados contra la Iglesia, pero el primero de todos y del que surgen todos los demás es desconocer y negar o dejar de ejercitar la condición eclesial de la vida cristiana. Por otra parte, todos sabemos que creer en la Iglesia no es hacer de ella término de nuestra fe, sino vivir la fe, la relación con Dios, eclesialmente.

R.: Por último, en un ambiente donde parecen prevalecer tanto la indiferencia como la injusticia, o al menos cierto olvido de lo más humano, ¿qué posibilidades tiene la trasmisión de la fe?

J. M. V.: La situación generalizada de crisis del cristianismo en los países de tradición cristiana y su radicalización progresiva, que afecta a las mismas comunidades cristianas y ha llevado a hablar de la presencia en ellas de una verdadera crisis de Dios, explica la insistencia en el último siglo de la necesidad de la evangelización como cuestión de vida o muerte para la permanencia del cristianismo en los países en que se había establecido desde hace siglos. Por eso vienen repitiéndose en ellos preguntas como: ¿Serán cristianos nuestros hijos?; ¿Somos los últimos cristianos?. O constataciones como: En Europa se ha roto la cadena de la transmisión de la fe. La insistencia de la Iglesia en llamadas cada vez más urgentes a la evangelización, a la nueva evangelización, muestran la conciencia del fracaso de todas ellas en su propósito de poner a la Iglesia y a sus comunidades en verdadero estado de misión.

Por mi parte, vengo insistiendo desde hace años en que la Iglesia no evangeliza porque ella misma no está evangelizada. De las primeras comunidades cristianas se ha dicho que ellas evangelizaron sencillamente movidas por una experiencia radical de encuentro con el Señor: “lo que hemos visto y oído no lo podemos callar”, y por la forma renovada de vida que esa experiencia había producido en ellas, y que hacía constatar a los paganos con los que convivían: ¡Mirad cómo se aman!.

A esa experiencia remite el papa Francisco desde su primera exhortación apostólica Evangelii gaudium en la que manifiesta su convicción de que la alegría del Evangelio “llena el corazón y la vida entera de los que se encuentran con Jesús…Porque con Jesucristo nace y renace la alegría”. Evangelizar, añade, no es otra cosa que haber vivido esa experiencia, estar animados por esa convicción y transmitirla de las mil formas en que lo han hecho los cristianos y pueden seguir haciéndolo en nuestro tiempo.

Por eso, pienso que, sin ignorar la propuesta de acciones y métodos destinados a dar a conocer el Evangelio, resulta indispensable, para que la evangelización sea una realidad, la conversión de nuestras comunidades en lugares donde se vive la experiencia de Dios, el encuentro vivo con el Señor, y se la transparenta en las nuevas formas de vida que genera.

Para hacer realidad este propósito es indispensable que inspiremos la vida y las acciones de nuestras comunidades con esa calidad mistagógica que capacita a sus miembros para la iniciación en la experiencia viva del misterio del que surge el conjunto de la vida cristiana. De la mística a la mistagogía es el título de mi última contribución a este tema de nuestro tiempo que es la evangelización.

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